Jejak Panjang Sejarah Religi Nusantara: Dari Sang Hyang Taya hingga Pengakuan Negara

Oleh : Heri Mulyono, Malang

Jauh sebelum kapal-kapal pedagang asing membawa kitab-kitab suci dari luar, leluhur Nusantara telah menyusun sistem kepercayaan yang rumit dan filosofis. Perjalanan spiritual kepulauan ini adalah kisah tentang akulturasi, bukan penaklukan satu keyakinan atas keyakinan lain.

Dari Sabang sampai Merauke, jejak itu masih bisa dirunut: pada relief candi yang menyimpan kosmologi tingkat kesadaran manusia, pada tembang macapat yang menyisipkan doa lama ke dalam ritus baru, dan pada kolom kependudukan yang kini, setelah puluhan tahun perdebatan hukum, akhirnya mengakui keberadaan penghayat kepercayaan sebagai bagian sah dari identitas kebangsaan.

Para sejarawan agama menyebut pola ini sinkretisme berlapis. Setiap gelombang keyakinan baru yang datang ke Nusantara, dari Hindu-Buddha hingga Islam dan Kristen, tidak pernah benar-benar menggantikan fondasi spiritual lama. Ia justru menyerap, menafsir ulang, dan menitipkan diri di dalam kerangka kosmologi yang sudah mengakar sejak ribuan tahun sebelumnya.

Fondasi itu bukan animisme sederhana seperti yang kerap disalahpahami dalam buku pelajaran sekolah. Di tanah Jawa, sistem kepercayaan purba yang dikenal sebagai Kapitayan meyakini adanya satu entitas absolut bernama Sang Hyang Taya, sosok yang tak berwujud, tak terpikirkan, dan digambarkan dengan ungkapan Jawa Kuno “tan kena kinaya ngapa” – sesuatu yang mustahil diapa-apakan atau dibayangkan keberadaannya. Kata “taya” sendiri berakar dari bahasa Jawa purba yang berarti kosong, hampa, atau suwung, namun kekosongan itu justru dimaknai sebagai eksistensi yang paling sejati, sejajar dengan gagasan teologi negatif dalam tradisi filsafat agama dunia. Budayawan Agus Sunyoto, dalam bukunya Atlas Wali Songo (2017), mencatat bahwa demi bisa dikenal dan disembah manusia, Sang Hyang Taya memanifestasikan daya-Nya lewat konsep Tu atau To, sebuah daya adikodrati tunggal yang mengandung dua sifat berlawanan, kebaikan dan keburukan.

Manifestasi kebaikan dari entitas itu dihormati lewat tempat-tempat yang dianggap menyimpan daya gaib, seperti pohon besar atau batu tua, tetapi yang disembah bukanlah objek fisiknya, melainkan kekuatan transenden di baliknya. Peribadatan Kapitayan sendiri dilakukan di bangunan persegi empat beratap tumpang yang disebut sanggar, dengan sebuah lubang ceruk di dinding sebagai lambang kehampaan Sang Hyang Taya, sebagaimana didokumentasikan dalam kajian arsitektur langgar di Jurnal PPKM Universitas Sains Al-Qur’an. Kajian di Kanz Philosophia, jurnal filsafat Islam terbitan Sekolah Tinggi Filsafat Islam Sadra, bahkan mencatat bahwa jejak pemujaan Sang Hyang Taya masih membekas dalam tradisi masyarakat Jawa hingga abad ke-17 Masehi, tepat ketika teologi Islam mulai berkembang pesat di Nusantara, sebuah indikasi kuat bahwa masyarakat Nusantara telah menjadi masyarakat yang teis jauh sebelum kedatangan Hindu, Buddha, maupun Islam.

Pola serupa muncul di tanah Sunda melalui Sunda Wiwitan, yang berpusat pada pemujaan kepada Sanghyang Kersa atau Batara Tunggal. Ajaran ini terekam dalam naskah-naskah kuno seperti Sanghyang Hayu, yang memuat pikukuh karuhun, yakni pedoman hidup leluhur untuk menjaga kemurnian dan kelestarian alam. Di kawasan lain nusantara, sistem kepercayaan seperti Marapu di Sumba, Kaharingan di kalangan Dayak, dan Aluk Todolo di Toraja memandang kehidupan manusia harus berjalan selaras dengan hukum alam dan roh leluhur yang menjaga tatanan jagat raya. Semua sistem ini berbagi satu benang merah: keyakinan bahwa keharmonisan antara manusia, alam, dan kekuatan transenden adalah fondasi hidup yang benar.

Ketika pengaruh India masuk ke Nusantara mulai abad keempat, yang terjadi bukan penggantian keyakinan lama, melainkan perpaduan kultural yang menghasilkan salah satu ekspresi toleransi beragama paling terkenal di dunia. Di Kerajaan Majapahit pada abad ke-14, ajaran Hindu aliran Siwa dan Buddha Mahayana melebur menjadi satu kesatuan filosofis yang dikenal sebagai Siwa-Buddha.

Perpaduan itu terekam dalam Kakawin Sutasoma karya Mpu Tantular, yang ditulis pada masa pemerintahan Raja Hayam Wuruk. Pada pupuh ke-139 bait kelima naskah itu tertulis ungkapan yang kelak menjadi semboyan negara: Bhinneka Tunggal Ika, tan hana dharma mangrwa. Para peneliti sastra Jawa Kuno mencatat bahwa larik itu menegaskan ajaran Buddha dan hakikat Siwa pada dasarnya satu, sekalipun keduanya tampak berbeda, sebab tidak ada kebenaran yang mendua. Kajian filologis terhadap kakawin ini menunjukkan bahwa pluralisme yang ditawarkan Mpu Tantular menempatkan Tuhan sebagai hakikat tunggal yang berwujud jamak, dengan setiap agama dipandang setara sebagai jalan menuju kebenaran yang sama.

Warisan sinkretisme itu juga terpahat dalam arsitektur. Candi-candi besar seperti Borobudur dan Prambanan tidak sekadar bangunan pemujaan, melainkan representasi filosofi tingkatan kesadaran spiritual manusia: dimulai dari dorongan hawa nafsu duniawi atau Kamadhatu, naik ke alam bentuk atau Rupadhatu, hingga mencapai kekosongan tertinggi yang disebut Arupadhatu. Struktur berundak itu adalah peta batin, jalan pendakian dari keterikatan material menuju pembebasan spiritual, yang dirancang jauh sebelum konsep serupa dikenal dalam tradisi keagamaan lain di Nusantara.

Yang menarik, kosmologi berundak semacam ini bukan sekadar impor dari India, melainkan hasil olah cipta lokal yang menyesuaikan konsep punden berundak, struktur pemujaan leluhur khas megalitik Nusantara, dengan ikonografi Buddha Mahayana dari anak benua India. Para arkeolog menyebut fenomena ini sebagai indianisasi selektif, bukan indianisasi total, sebab masyarakat Jawa Kuno tidak menelan mentah-mentah kosmologi asing itu, melainkan menyaringnya lewat kerangka berpikir yang sudah mereka miliki sejak era megalitik. Itulah sebabnya candi-candi Nusantara memiliki karakter yang berbeda dari candi-candi sejenis di India maupun Kamboja, meski sama-sama berakar dari tradisi Hindu-Buddha.

Gelombang berikutnya datang lewat jalur yang jauh lebih halus. Islam diterima secara luas di Nusantara sejak abad ke-13 bukan melalui penaklukan, melainkan melalui jalur kultural, perdagangan, dan pendekatan mistis yang dikenal sebagai sufisme. Para Walisongo, penyebar Islam di tanah Jawa, memanfaatkan fondasi spiritual lama alih-alih menghapusnya. Tempat ibadah Kapitayan yang disebut sanggar diubah fungsi menjadi langgar, tajug, dan surau, bangunan-bangunan kecil serupa masjid yang tumbuh di sekitar permukiman komunitas muslim, sebelum akhirnya berkembang menjadi masjid-masjid besar di pusat-pusat kota. Ritual-ritual lama pun diisi ulang dengan doa-doa Islami, sebagaimana yang masih bisa disaksikan hari ini dalam tradisi tahlilan dan kenduri di banyak desa Jawa, sebuah strategi dakwah kultural yang oleh sejumlah peneliti pendidikan Islam di Jawa Timur disebut sebagai kunci utama keberhasilan penyebaran Islam tanpa kekerasan di tanah Jawa.

Pendekatan mistis ini mencapai puncaknya lewat ajaran para sufi seperti Syekh Siti Jenar dan Hamzah Fansuri, yang membawa konsep Wahdatul Wujud, atau yang dalam bahasa Jawa dikenal sebagai manunggaling kawula gusti, penyatuan antara hamba dan Sang Pencipta. Konsep ini secara filosofis sangat dekat dengan gagasan penyatuan spiritual Jawa kuno, sehingga peralihan keyakinan masyarakat terjadi secara halus, nyaris tanpa gesekan, karena kerangka berpikir yang ditawarkan Islam sufistik tidak asing bagi alam pikiran yang sudah ada.

Babak berikutnya jauh lebih keras. Kedatangan bangsa Eropa membawa serta agama Kristen, baik Katolik maupun Protestan, sekaligus sebuah cara pandang baru tentang apa yang layak disebut agama. Pola kolonialisme membagi masyarakat berdasarkan batas-batas formal keagamaan, dan secara perlahan meminggirkan penganut kepercayaan lokal ke wilayah-wilayah pedalaman. Konsep “agama” mulai didefinisikan secara kaku mengikuti standar Barat, yang mensyaratkan kitab suci tertulis, sosok nabi, dan pengakuan internasional, sebuah kerangka yang tidak sepenuhnya cocok dengan struktur kepercayaan asli Nusantara yang lebih menekankan praktik dan laku batin ketimbang dogma tertulis.

Warisan administratif kolonial itu terus membayangi Indonesia jauh setelah kemerdekaan. Sepanjang abad ke-19 hingga ke-21, berbagai organisasi kebatinan dan Kejawen bermunculan kembali, seperti Sapta Darma, Sumarah, dan Pangestu, yang merumuskan ulang ajaran spiritualitas leluhur sebagai panduan etis-moral, bukan sekadar ritual mistis semata. Namun status hukum mereka tetap menggantung selama puluhan tahun, terutama dalam persoalan administrasi kependudukan yang mewajibkan warga negara mencantumkan salah satu dari enam agama resmi di kolom kartu identitas.

Persoalan itu memuncak dalam sebuah gugatan uji materi yang diajukan sejumlah penghayat kepercayaan, termasuk dari komunitas Sapto Darmo di Brebes, Jawa Tengah, setelah mereka mengalami diskriminasi administratif, termasuk penolakan pemakaman di tanah makam umum. Pada 7 November 2017, Mahkamah Konstitusi melalui Putusan Nomor 97/PUU-XIV/2016 mengabulkan permohonan tersebut secara penuh. Ketua MK saat itu, Arief Hidayat, menyatakan bahwa ketentuan dalam Undang-Undang Administrasi Kependudukan yang mewajibkan pengisian kolom agama bertentangan dengan UUD 1945 dan tidak memiliki kekuatan hukum mengikat sepanjang tidak dimaknai turut mencakup kepercayaan. Putusan itu bersifat final dan mengikat, dan sejak saat itu penghayat kepercayaan dapat mencantumkan status mereka di kartu tanda penduduk, meski penerapannya di lapangan masih menyisakan sejumlah persoalan teknis hingga kini.

Kajian yang dipublikasikan Indonesian Journal of Religion and Society pada 2020 oleh Kristina Viri dan Zarida Febriany mencatat bahwa dinamika pengakuan penghayat kepercayaan di Indonesia tidak berhenti pada putusan hukum semata, melainkan juga bergantung pada perubahan sikap birokrasi di tingkat kelurahan dan kecamatan, tempat implementasi kebijakan sesungguhnya diuji. Sistem informasi administrasi kependudukan pasca putusan MK kini mengenal dua kategori pencatatan yang terpisah, yakni kolom agama yang memuat nama enam agama resmi, dan kolom kepercayaan yang hanya memuat satu frasa umum, Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, tanpa menyebut nama aliran kepercayaan secara spesifik. Pusat Studi Agama dan Lintas Budaya Universitas Gadjah Mada mencatat bahwa penyederhanaan ini menyisakan persoalan baru, sebab ratusan aliran kepercayaan dan agama leluhur di Nusantara pada akhirnya harus berteduh di bawah satu payung istilah yang sama.

Menariknya, seluruh perjalanan panjang ini, dari Kapitayan hingga putusan Mahkamah Konstitusi, bermuara pada tiga pilar filosofis yang tetap bertahan melintasi pergantian agama formal. Pilar pertama adalah memayu hayuning bawana, kewajiban manusia untuk menjaga keserasian, kedamaian, dan kelestarian alam semesta, yang termanifestasi dalam tradisi larung sesaji, upacara adat sasi di Maluku, hingga larangan menebang pohon sembarangan di hutan adat Baduy.

Pilar kedua adalah manunggaling kawula gusti, kesadaran transendental bahwa diri manusia yang kecil merupakan cerminan sekaligus bagian tak terpisahkan dari alam semesta dan Sang Pencipta. Kesadaran ini terwujud dalam praktik meditasi kesunyian, laku prihatin lewat berpuasa, dan refleksi ketuhanan yang mendalam, sebuah tradisi batin yang terus hidup baik di kalangan penghayat kepercayaan maupun di kalangan santri yang mengamalkan tarekat.

Pilar ketiga, rukun dan tepa salira, adalah nilai moral kolektif yang mengutamakan tenggang rasa, gotong royong, dan kesetaraan di atas kepentingan ego pribadi. Nilai ini tampak dalam tradisi sinoman, musyawarah desa, dan keterbukaan masyarakat Nusantara menerima budaya atau agama baru tanpa harus kehilangan akar spiritualnya sendiri.

Sejarah religi Nusantara, dengan demikian, bukanlah kisah linear tentang satu keyakinan yang menggantikan keyakinan lain. Ia adalah kisah tentang lapisan-lapisan makna yang saling menumpuk, tentang bagaimana Sang Hyang Taya yang tak berwujud, Siwa dan Buddha yang menyatu, Wahdatul Wujud yang mistis, dan penghayat kepercayaan yang akhirnya diakui negara, sesungguhnya berbicara tentang pencarian yang sama: keselarasan antara manusia, alam, dan Sang Pencipta yang telah dijalani leluhur Nusantara jauh sebelum kata “agama” itu sendiri didefinisikan.

Bagi para peneliti lintas agama, pola berlapis ini menjelaskan mengapa masyarakat Nusantara secara historis dikenal relatif lentur dalam menerima keyakinan baru, tanpa harus mencabut akar spiritual lama mereka hingga ke serat-seratnya. Fondasi purba tetap hidup, tersembunyi di balik istilah dan ritus yang berganti nama dari zaman ke zaman, mulai dari sanggar yang menjadi langgar, larung sesaji yang berdampingan dengan doa syukuran, hingga laku prihatin yang menyatu dengan puasa sunah. Ketika negara akhirnya membuka ruang hukum bagi penghayat kepercayaan pada 2017, yang sesungguhnya terjadi bukan pengakuan atas sesuatu yang baru, melainkan pengakuan resmi atas fondasi spiritual yang telah lebih dulu ada, jauh sebelum enam agama resmi itu sendiri menjejakkan kaki di bumi Nusantara. (*)