Oleh: Heri Mulyono
Di balik aroma kunyit dan asam yang khas, jamu Madura menyimpan jejak panjang bagaimana tubuh perempuan diatur, diperiksa, dan dijaga tetap “siap” bagi suami dan rumah tangga—sebuah wilayah tempat ramuan herbal bertemu kuasa dan gender.
Di pasar-pasar kecil Bangkalan, Sampang, Pamekasan, dan Sumenep, deretan botol kaca berisi cairan cokelat kehitaman selalu punya tempat khusus di antara jajanan dan rempah dapur. Perempuan paruh baya duduk di baliknya, meracik ramuan yang namanya sudah dihafal luar kepala oleh nyaris setiap perempuan Madura sejak masih remaja: jamu galian singset, sari rapet, tongkat Madura, dan puluhan varian lain yang beredar dari mulut ke mulut, dari ibu ke anak, dari mertua ke menantu.
Bagi banyak orang luar Madura, ramuan-ramuan ini kerap direduksi menjadi bahan candaan atau rumor eksotis tentang “rahasia perempuan Madura”. Namun di balik reduksi semacam itu, tersembunyi satu sistem pengetahuan yang jauh lebih rumit: sebuah arsip pengetahuan tubuh yang, jika dibaca dengan kerangka kajian gender dan teori kuasa, justru menyingkap bagaimana tubuh perempuan menjadi medan pertarungan antara tradisi, ekonomi, dan patriarki.
Jamu Madura tidak lahir dari ruang kosong. Pulau Madura, yang secara historis dikenal sebagai kawasan kering dengan lahan pertanian terbatas, sejak lama mendorong laki-lakinya merantau—ke Surabaya, Kalimantan, bahkan hingga ke luar negeri sebagai pelaut dan pedagang. Ketiadaan laki-laki dalam rumah tangga dalam rentang waktu panjang inilah yang oleh banyak antropolog dianggap sebagai salah satu akar sosial dari budaya jamu Madura yang begitu intens berkutat pada tubuh dan seksualitas perempuan.
Ketika suami pulang setelah berbulan-bulan merantau, tubuh istri diharapkan dalam kondisi “siap” menyambutnya: harum, kencang, dan menggairahkan. Harapan sosial semacam ini kemudian melahirkan industri rumahan jamu yang terus tumbuh, diwariskan turun-temurun sebagai pengetahuan perempuan, namun sesungguhnya juga berfungsi sebagai instrumen normatif yang menata bagaimana seharusnya seorang istri Madura menjaga dan mempersembahkan tubuhnya.
Akar historisnya juga tak lepas dari posisi Madura sebagai simpul jalur pelayaran dan perdagangan rempah yang telah ramai sejak berabad silam, menghubungkan pesisir utara Jawa dengan Kalimantan, Sulawesi, bahkan Tiongkok dan jazirah Arab. Lalu lintas pedagang, ulama, dan tabib dari berbagai penjuru itu turut membawa serta pengetahuan pengobatan herbal yang kemudian berbaur dengan tradisi jamu Jawa dan pengetahuan lokal Madura sendiri.
Sejumlah sejarawan kesehatan tradisional mencatat bahwa penggunaan rempah astringen semacam kayu rapat dan delima putih dalam jamu kewanitaan sesungguhnya juga dikenal luas dalam khazanah pengobatan Ayurveda India dan tradisi Tionghoa, yang kemungkinan menyusup ke Madura lewat jalur pelayaran itu sebelum kemudian diadaptasi dan dilekatkan secara khas pada konteks sosial masyarakat pesisir yang ditinggal merantau suaminya.
Galian Rapet dan Tongkat Madura: Anatomi Sebuah Ramuan
Di antara ratusan varian jamu Madura, tak ada yang lebih terkenal sekaligus lebih kontroversial ketimbang jamu galian rapet dan tongkat Madura. Jamu galian rapet, yang bahan dasarnya umumnya terdiri dari campuran kunyit, asam jawa, delima putih, kayu rapat, dan sejumlah rempah astringen lain, dipercaya mampu mengencangkan otot vagina pascamelahirkan atau setelah bertahun-tahun menikah.
Sementara tongkat Madura, sebuah stik kayu manis beraroma tajam yang dimasukkan ke dalam vagina dalam durasi tertentu, diyakini memiliki fungsi serupa sekaligus menghangatkan rahim. Kedua praktik ini biasanya diwariskan lewat jalur lisan perempuan ke perempuan, sering kali pertama kali diperkenalkan oleh ibu atau mertua kepada pengantin baru sebagai bagian dari persiapan malam pertama dan kehidupan pernikahan.
Yang menarik dari kedua ramuan ini bukan semata efektivitas farmakologisnya—yang hingga kini belum banyak diuji secara klinis dan sebagian besar bertumpu pada kepercayaan turun-temurun—melainkan bagaimana keduanya berfungsi sebagai teknologi disiplin tubuh yang sangat spesifik menyasar organ reproduksi perempuan. Tidak ada jamu setara yang secara sosial diwajibkan bagi laki-laki Madura untuk menjaga performa seksual mereka dengan intensitas serupa.
Ketimpangan ini menyingkap sebuah pola yang oleh para pengkaji gender disebut sebagai beban ganda tubuh perempuan: bukan hanya dituntut menjalankan peran reproduktif dan domestik, tetapi juga dibebani tanggung jawab tunggal untuk menjaga kepuasan seksual pasangan sebagai bagian dari kewajiban moralnya sebagai istri.
Tubuh sebagai Medan Kuasa: Membaca Jamu lewat Foucault
Michel Foucault, dalam karyanya tentang seksualitas dan biopolitik, mengajukan gagasan bahwa kuasa modern tidak lagi bekerja lewat larangan dan hukuman terbuka, melainkan lewat produksi pengetahuan dan norma yang membuat individu secara sukarela mendisiplinkan tubuhnya sendiri. Kuasa, dalam kerangka ini, tidak datang dari luar sebagai perintah yang represif, melainkan menyusup ke dalam wacana sehari-hari, ke dalam nasihat ibu kepada anak perempuannya, ke dalam obrolan santai di antara sesama perempuan saat mempersiapkan pengantin baru.
Jamu galian rapet, dibaca lewat kerangka ini, bukan sekadar warisan pengobatan tradisional yang netral, melainkan salah satu wujud dari apa yang Foucault sebut sebagai teknologi diri: cara individu, dalam hal ini perempuan Madura, diajak dan diarahkan untuk mengelola, memantau, dan mendisiplinkan tubuhnya sendiri agar sesuai dengan standar yang dianggap ideal oleh masyarakatnya.
Yang membuat mekanisme ini begitu efektif, dalam pembacaan Foucauldian, adalah karena ia tidak terasa sebagai penindasan. Perempuan Madura yang mengonsumsi jamu galian rapet umumnya tidak merasa dipaksa oleh siapa pun secara langsung; mereka melakukannya atas nama cinta kepada suami, atas nama menjaga keharmonisan rumah tangga, atau bahkan atas nama menjaga kesehatan diri sendiri.
Kuasa di sini bekerja secara halus lewat apa yang Foucault sebut sebagai kapiler kekuasaan, menyebar lewat jaringan sosial terkecil—ibu, mertua, tetangga, sesama pedagang jamu—yang secara kolektif memproduksi dan mereproduksi norma tentang seperti apa seharusnya tubuh perempuan yang “baik” dan “siap”. Pengawasan tidak datang dari satu pusat otoritas tunggal, melainkan tersebar, internal, dan justru karena itu jauh lebih sulit dilawan ketimbang aturan tertulis yang eksplisit.
Konsep panopticon Foucault, meski awalnya dirancang untuk menjelaskan arsitektur penjara modern, juga relevan dibaca dalam konteks ini. Dalam masyarakat Madura yang komunal, tubuh perempuan pascamelahirkan atau pascamenikah berada dalam pengawasan sosial yang terus-menerus: mertua yang bertanya apakah menantunya sudah “minum jamu”, tetangga yang membisikkan rumor tentang keharmonisan rumah tangga pasangan tertentu, bahkan suami yang, secara sadar atau tidak, turut menjadi bagian dari mata pengawas itu.
Perempuan pun, pada akhirnya, menginternalisasi pengawasan tersebut hingga tidak lagi memerlukan pengawas eksternal; ia mengawasi dan mendisiplinkan tubuhnya sendiri, persis seperti narapidana dalam panopticon yang berperilaku disiplin bahkan ketika tidak ada sipir yang benar-benar mengawasinya saat itu.
Domestikasi Tubuh dan Ekonomi Kepuasan Suami
Konstruksi budaya jamu Madura tidak berhenti pada organ intim semata. Ia menyatu dengan keseluruhan proyek domestikasi tubuh perempuan pascamelahirkan, yang di Madura dikenal dengan tradisi pijat dan perawatan selama masa nifas, disertai konsumsi jamu galian yang dipercaya mengembalikan bentuk tubuh, mengencangkan perut, dan memulihkan “kesegaran” secara menyeluruh.
Frasa yang kerap muncul dalam obrolan sehari-hari perempuan Madura, kembhâli rapét, kembali rapat atau kembali kencang, secara implisit menyingkap standar tubuh ideal yang dituju: tubuh perempuan pascamelahirkan diharapkan kembali menyerupai kondisi sebelum menikah, seolah proses melahirkan dan menyusui tidak boleh meninggalkan jejak permanen pada tubuh yang tetap harus “layak” secara seksual bagi suaminya.
Dalam pembacaan feminis, tuntutan semacam ini adalah bentuk nyata dari apa yang oleh para teoritikus tubuh disebut sebagai kerja reproduktif ganda: perempuan tidak hanya menjalani beban fisik dan emosional melahirkan serta membesarkan anak, tetapi juga dibebani kerja tambahan untuk memulihkan daya tarik seksual tubuhnya demi mempertahankan posisi dan keharmonisan dalam pernikahan.
Kerja ini nyaris tidak pernah dihitung sebagai kerja dalam pengertian ekonomi konvensional, meski jelas menuntut waktu, biaya, dan energi emosional yang tidak sedikit. Sementara itu, tidak ada tuntutan setara yang dibebankan kepada laki-laki Madura untuk memulihkan atau mempertahankan daya tarik fisiknya demi menjaga hasrat pasangan. Ketimpangan beban inilah yang oleh feminis materialis dibaca sebagai bentuk eksploitasi tubuh perempuan yang tersembunyi di balik bungkus tradisi dan kasih sayang keluarga.
Lebih jauh, jamu galian rapet dan sejenisnya juga berfungsi menjaga institusi pernikahan itu sendiri dalam masyarakat yang secara historis menerima praktik poligami dan perceraian dengan relatif longgar. Sejumlah kajian budaya Madura mencatat bahwa angka perceraian di sejumlah kabupaten Madura tergolong tinggi dibanding rata-rata nasional, dan dalam konteks itu, kemampuan seorang istri “memuaskan” suaminya secara seksual kerap dipahami secara sosial sebagai salah satu faktor penentu keutuhan rumah tangga.
Jamu, dengan demikian, tidak sekadar berbicara tentang kenikmatan atau kesehatan, melainkan menjelma menjadi semacam asuransi sosial bagi perempuan: sebuah upaya mempertahankan status pernikahan, penghidupan ekonomi, dan posisi sosial yang sangat bergantung pada keberlangsungan ikatan perkawinan itu sendiri.
Agensi di Tengah Struktur: Ketika Perempuan Meracik Kuasanya Sendiri
Namun membaca budaya jamu Madura semata sebagai bentuk subordinasi akan menjadi penyederhanaan yang mengabaikan kompleksitas riil di lapangan. Sebagian besar produsen, peracik, dan penjual jamu Madura adalah perempuan itu sendiri, yang mengelola pengetahuan ini sebagai sumber penghidupan ekonomi yang nyata dan, dalam banyak kasus, menjadi tulang punggung ekonomi keluarga selama suami merantau.
Mbok jamu Madura bukan sosok pasif yang sekadar menjalankan perintah patriarki; mereka adalah pengrajin pengetahuan, penjaga resep turun-temurun, sekaligus pelaku ekonomi yang piawai bernegosiasi dengan pasar, pelanggan, dan bahkan wisatawan yang kini mulai melirik jamu Madura sebagai komoditas kesehatan alternatif.
Sejumlah feminis pascakolonial mengingatkan bahaya membaca praktik tubuh perempuan non-Barat semata melalui kerangka opresi tanpa mengakui adanya ruang agensi di dalamnya. Perempuan Madura yang mengonsumsi jamu galian rapet tidak selalu memaknainya sebagai penindasan; banyak yang justru memaknainya sebagai bentuk perawatan diri, kebanggaan atas pengetahuan leluhur, atau bahkan sebagai sumber kepercayaan diri dan kenikmatan seksualnya sendiri, bukan semata demi memuaskan suami.
Dalam pembacaan semacam ini, tubuh yang dirawat dengan jamu bukan hanya tubuh yang didisiplinkan oleh kuasa eksternal, melainkan juga tubuh yang direbut kembali oleh perempuan sebagai ruang otonomi dan sumber kenikmatan yang mereka kelola dan definisikan sendiri, lepas dari kacamata laki-laki semata.
Ketegangan antara dua pembacaan ini—sebagai instrumen subordinasi dan sebagai ruang agensi—justru adalah inti dari kajian gender dan budaya yang matang. Foucault sendiri, dalam tahap pemikirannya yang lebih lanjut, mengingatkan bahwa di mana pun ada kuasa, di situ pula selalu ada ruang perlawanan dan negosiasi, sekecil apa pun bentuknya.
Perempuan Madura yang meracik, menjual, dan mengonsumsi jamu galian rapet berada tepat di persimpangan itu: mereka adalah subjek yang didisiplinkan oleh norma patriarkal tentang tubuh ideal, sekaligus agen yang mengambil alih pengetahuan tubuh tersebut untuk kepentingan ekonomi, sosial, bahkan kenikmatan pribadi mereka sendiri.
Warisan yang Terus Bernegosiasi dengan Zaman
Di tengah arus modernisasi, budaya jamu Madura tidak tinggal diam sebagai artefak beku masa lalu. Generasi muda perempuan Madura kini semakin banyak yang mempertanyakan secara terbuka standar tubuh yang diwariskan lewat tradisi jamu galian rapet, terutama seiring meluasnya wacana kesehatan reproduksi berbasis bukti dan gerakan kesadaran tubuh perempuan yang lebih menekankan pada kenyamanan dan kesehatan personal, bukan semata kepatuhan terhadap ekspektasi pasangan.
Sebagian lain memilih jalan tengah: tetap mengonsumsi jamu sebagai bagian dari identitas budaya dan kebanggaan lokal, namun dengan kesadaran kritis yang lebih tinggi terhadap asal-usul dan fungsi sosial dari ramuan yang mereka minum.
Industri jamu Madura sendiri kini mulai bertransformasi, sebagian beralih ke kemasan modern, sertifikasi dari lembaga kesehatan, hingga narasi pemasaran yang menggeser penekanan dari “memuaskan suami” menjadi “perawatan diri” dan “kepercayaan diri perempuan”. Pergeseran bahasa pemasaran ini menarik untuk dicermati sebagai indikasi bahwa wacana sosial di sekitar tubuh perempuan Madura sedang mengalami negosiasi ulang, meski struktur dasar industrinya—yang tetap berpusat pada organ reproduksi dan seksualitas perempuan sebagai objek utama perawatan—belum sepenuhnya berubah.
Pada akhirnya, jamu Madura mengajarkan sesuatu yang lebih besar dari sekadar resep herbal turun-temurun. Ia adalah cermin bagaimana tubuh perempuan, di mana pun dan kapan pun, senantiasa menjadi medan pertemuan antara tradisi, ekonomi, kuasa, dan hasrat untuk menentukan nasib sendiri. Membaca ulang jamu galian rapet dan tongkat Madura hari ini bukan berarti menghakimi atau merendahkan praktik leluhur, melainkan mengundang kesadaran yang lebih jernih: bahwa di balik setiap ramuan yang diwariskan dari ibu ke anak, tersimpan pertanyaan panjang tentang siapa sesungguhnya yang berkuasa atas tubuh perempuan—dan sejauh mana perempuan sendiri, di tengah lapisan tradisi dan patriarki itu, masih mampu merebut kembali kuasa atas tubuhnya sendiri.
Bagi kajian gender dan budaya Nusantara ke depan, jamu Madura layak didudukkan bukan sebagai kuriositas eksotis pinggiran, melainkan sebagai salah satu arsip paling kaya untuk memahami bagaimana pengetahuan tubuh perempuan Indonesia terbentuk di persimpangan kolonialitas, patriarki lokal, dan daya tahan ekonomi perempuan pesisir. Setiap kali seorang mbok jamu meracik kembali resep warisan neneknya, ia sesungguhnya sedang menegosiasikan ulang, secara sadar atau tidak, batas antara tunduk pada norma dan menguasai pengetahuan atas tubuhnya sendiri—sebuah negosiasi yang jauh lebih rumit dan lebih manusiawi ketimbang sekadar mitos tentang “rahasia keperawanan abadi perempuan Madura” yang selama ini beredar di ruang publik.(*)
